Katalog

kansız mı olacak deniyor, ona karşı bir tcpkiydi. Ama ondan sonraki açılımlara bakıldığı zaman, Cumhuriyct'in laikJik modeli içinde oneınli kısıtlamalar banndırdığını hunun artık belli bir noktaya doğru genişletilmesi, esnetilmcsi gerektiğıni söylüyorum, Bıınun söylenilebildiği bir ortamda devletçi söylemin hiç tavizkâr olmadığını iddia etmek o kadar doğru değil. Radikal Islam söyleminde de ciddi bir kırılma var. O dönemde devlet söylemtnde bir yumu^ama ya da polıtıkalarında bir tavızkârlık yerine tam terstne hlamı harekete kar$ı açık bir tavır, halta kımılerıne göre bir baskı dönemı yaşanmadı mı? Bu doğru. 28 Şubat'ın o dönemde AKP'yle ortaya çıkmış olan siyasal îslam tavizi öncesinde olduğu içindi. Yalnız şöyle bir noktayı belirtmeli; Türkiye'de bu işleri tartışmak zor. Şundan ötürü zor. 12 Eylül'den sonra Kenan Evren yaptığı birçok konuşmada o tarihte haJkın iç savaş düzeyinde ayrışmasını ortadan kaldırmak için ayetlerden cümleler okuyordu. Turgut Ozal Diyarbakır meydanında, 'bölünmeye ne gerek var, hepiniz Allah'ın ipine sarılın' demişti. Gene aynı şekilde laisizmin Türkiye'deki tarifi de devletin doğrudan doğruya dinsel alanı kendi kontrolü altına alması ve onu istediği şekilde yoğurmasi mantığına dayandığından bu arayış daima var, Yani Islamı bir ölçüde toplumsal birliğin önemli bir ajanı olarak değerlendirmek. Klasik çekirdek devlet doktrini açısından bakılırsa tabii ki lslama döniik bir taviz bu anlamda söz konusu değil. Halbuki şöyle bir nokta daha var: Laiklik karşıtı hareketler diye tarif edilen unsur, esas itibarıyla Türkiye'de laikliğin Derridacı kavramla bir tarz yapısökümüdür. Bu olmadan laikliği tarif etmek mümkün değil. "LAİKÜK DEMOKRASİNİN Laiklik bugün Türkiye'deki devlet sistematiğinin ideolojik üstyapısıdır. O üzden devleti sahiplenme bağlamında endisine işlev yükleyenlerin laiklik dışı herhangi bir yaklaşinı ve tavır içinde buluntnasını beklemek yanlıştır. Şunu söylüyorum, diyorum ki, bu ideolojinin kendi iç çelişkileri artık durulmuştur, kendi iç tıkanmaları belli bir noktaya gelmiştir. Dolayısıyla bu tavır belli bir ölçüde değişecekrir. Ama bu laiklikten vazgeçmek ya da laiklik ömrünü tamamlamış bir ideolojidir, demek dcğil. Tam tersine demokrasinin en asgari şartı laikliktir. Yalnız laiklik özünde halkın bulunduğu bir kavramdır, eğer halka rağmen bir laiklik veya halkı dışlayan bir laiklik söz konusuysa bu demokrasi duvarına çarpacaktır. O nedenle de Türkiye'de bu kültürcü projenin temel anlayışı, laiklikten moderniteyc gitmek şeklindeydi, bugün isc dünyadaki değişmelerle birlikte bu momentum, demokrasiden moderniteye gitmek şeklindedir. Bugün artık içinde modemite barındırmayan demokrasi söz konusu değil. İçinde laiklik barındırmayan bir demokrasi olur ırnı sorusu bu açıdan bana çok anlamlı gelmiyor. Çünkü dediğim gibi laiklik demokrasinin kurucu öğesidir ama demokrasinin yeterli şartı değildir. Hele bunu moderniteye götürdüğünüz zaman yani içinde laiklik olmayan modernite olur mu dediğiniz zaman, bunun cevabı şudur: içinde demokrasi olmayan bir modernite ne işe yarar? KURUCU O C E S İ * l bir noktadan gelindiği zaman türban hiçbir şey demek dcğildir lafı o kadar geçerll olmuyor. Tartışmanın türban etrafında yapılması konıınun başlamadan bitmesine yol açıyor. ü yüzden bence başlangıçta laıkîikle türbanı belli bir ölçüde ayırıp başka bir yöne gitmek lazım. Şu tanım da bana o kadar doğru gelmiyor: Laiklik din sahibinin veya dinı uygulama içinde bulunmak isteyenin dinini dilediği şekilde uygulama sürecidir. Hayır, laiklik inançlar sistemini korumaya dönük bir ideolji değildir. Laiklik demokrasinin bir parametresidir. Ve demokratik bir kamusallık yaratmanın bir aracı olarak laikliği değerlendirmek lazım. Yoksa laiklik olsun, herkes dini dilediği gibi yaşasın lafı mantık dışıdır. Bu anlamda türbanla laikJik arasında doğrudan bir ilişki vardır lafı da çok doğru değil. Ben de mesela ilkokul ve ortaokullarda türban meselesinin tartışılmasını anlayabiliyorum, üniversitede bunu çok anlamlı bulmuyorum. Çünkü üniversite sonuç itibarıyla insanlann kendi özgür iradeleriyle varoldukları bir nokta. Fakat laiklikle demokrasiyi bir araya getirmek daha anlamlıdır, yoksa laiklikle inanç sistemini bir araya getirmenin o kadar anlamı yok. Egttım meselesıne gırmışken; Cumhurıyet'in "muasır medenıyetler düzeyi" diye tarif ettıği modern yurttaşların yaralılmast projesi, egıtım anlamında gcrçekleştı mu Bence kısmen gerçekleşti, Yani projenin beklediği ölçüde yurttaş yaratıldı mı onu bilemem. Çünkü onun en büyük eksiği, demin de belirttiğim gibi, bu cumhuriyetçi projenin teknolojik altyapıyla bütünleşrhemesiydi. Fakat nicelik açısından bakılırsa yaratıldığını söylemek lazım. Çünkü sadece Cumhuriyet'i cumhuriyetçilik bağlamında tartışanlar değil, ben hatırlıyorum 1980e kadar Türkiye'de muhafazakârların da siyasal planda en önemli iddialarından bir tanesi ilkokulun köy seviyesine, lisenin ilçe, kasaba seviyesine indirilmesiydi. Eğitim bağlamında böyle bir adım atılmıştı ve bu Cumhuriyet'in en çok övündüğü unsurlardan birisiydi. Fakat yurttaş yaratıldı mı derseniz, birınci kuşak de mokrasinin kabul edebıleceği bir yurttaş yaratıldı Ama benim ikinci kuşak de mokrası dediğim süreci karşılayacak bir yurttaş yaratılmadı. Yani yurttaşı yarattıktan sonra onu aktif bir öznc haline getiren ve devletle beraber toplumun ortak paydası haline getiren bir projeyi zatcn C^ıımhuriyet hiçbir zaman benimsemedi Yani yaratılmadı mı sorusu bu anlamda cle alınırsa yaratılamadı. Çünkü, hakları olan yetkilerı olmayan bir tipolojiydi Cumhuriyet in amacı. Toplumun yonetimi devlete aitti. Devletin yönetimi de bürokrasiye. Bu yönetımde kullanılacak esas ise rasyonelite ve pozitivıst dünya görüşüydü. Ama buna dayalı olarak bir demokrasi Cumhuriyet'in amaçları arasında yoktu. O kadar yoktu kı 1950'ye kadar bir demokrasi yapmak kimsenin aklına gelmedi. 193O'da Serbest Fırka denemesi var, onun ne tür bir deneme olduğu ve niye olduğu çok belli. Onu Atatürk'ün kendi muhalifleriyle girdiği hesaplaşmalardan biri olarak okumak hiç de yanlış değil. Ama kalıcı, sistematik bir demokrasi projesi yoktur Cumhuriyet'in. 1960'ta böyle bir şey kısmen denendi ama 1960'ta bunu deneyen ve 61 Anayasası'nı nispeten demokratik bir anayasa haline getiren de gene Cumhuriyet'in dışındaki birtakım dinamiklerdir. Kaldı ki ben 61 Anayasası'nın da söylediğim anlamda demokratik bir anayasa olduğu kanaatini taşımıyorum. Belli kurumlara özerklik veren ama regülasyon meselesini yine devlete bırakan bir anayasaydı. Aşağıdan yukarıya inşa edilen bir anayasa değildi. Devletin, ihtilali yapanların kurduğu meclis aracılığıyla oluşturduğu aydın, ordu, bürokrasi ittifakının hazırladığı bir anayasaydı. Bu yüzden aşağıdan yukarı örgütlenen merkezi bir toplum olarak tasarlanmış bir alatıda aktif bir özne olan yurttaşı hiçbir zaman düşünmedi. O, şimdi yeni yeni gündeme gelen bir proje. Bugün tartıştığımız laiklik meselesinin altında yatan da gene aslında bu mescle. POPÜLER KÜLTÜR* Kıtabıntzdakı agırlıklı konulardan birı de kültür; ve yukanda Cumhuriyet'i • bir kültüralıst prçjc olarqk tantfnladınız, Dığer yandan, ö'nceki kİlabtmia da adım veren 'Kıtle Kültürü' Cumhuriyet tn bütün u$ra$ma rağmen hâkımıyetını kıramadığı bir konu olageldı Bir yanda devletin ve onun ye/iftırdiğı sana/çtlarm elit kültürü, dığer yanda gcnış kıtlelerın etkılendıg'ı "popüler kültür" Bu ayrıyna günumüzde de devam edıyor mu > Bıırjuvazinin üçüncü kuşağının yaKitle kuitürünUn elinde de bir teknoioji var, bir endüstri var; •'ooiayısıyla Türkiye'de Bach. ; Mozart dinleyen, Derridaya kadar Batı felsefesi okuyan insanlarm bulunduğu sterll JcrelHr t&sarlamak o kadar da ıl. Bunlar Sezen Aksu da*dinliyorlar, Mozart da dlnliyorlar. Belki biraz zorlama olacak ama 1960ların Fransa'sını yeni yeni yaşamaya başlıyoruz ." diyor Hasan Bülent Kahraman. vaş yavaş kendini var etmesiyle birlikte artık Türkiye'de böyle bir kültürel ayrışma ortadan kalkmaya başlıyor. Ama bana sorarsanız Türkiye'nın temel mesele si olan eklektik yapı hâlâ bütün etkınlı ğini sürdürüyor. Bunu bir yerde de doğal karşılamak lazım. Çünkü kitle kültürünün elinde de bir tcknoloji var, bir endüstri var; dolayısıyla Türkiye'de Bach, Mozart dinleyen, Derridaya kadar Batı felsefesi okuyan insanlann bulunduğu steril hücreler tasarlamak o kadar da doğru değil. Bunlar Sezen Aksu da dinliyorlar, Mozart da dinliyorlar. Belki biraz zorlama olacak ama 1960'ların Fransa'sını yeni yeni yaşamaya başlıyoruz. Popüler kültür bir yandan daha nitelikli örneklerini de vermeye başlıyor. Bunu garip karşılamamak lazım. Çünkü esas itibarıyla popüler kültür orta sınıfın kültürüdür. Türkiye'de orta sınıfı kurma projesi devam ettiği ölçüde popüler kültürün yaygınlaşmasına da tanık olacağız. Bir dönemin UlusalSınema tartı\malarında oldufcu gıbı sık sık bıze özgü sanat üretımının olu\madıg'ı brneklenıyor. Bazı alanlarda bunu daha kolay anlamak mümkün. Mesala şiir çok içe dönük bir şey. Biçimsel olarak birtakım modellerin ithali anlaşılabilir bir şey. Yani bir dadacı, sürrealist veya fütürist şiir dünyada varsa burada da benzerini yapmak bir sentez ortaya çıkarabilir. Ama mesela ben sinemada ulusal bir sinema yaratma çabasının geçerliliğine inanan birisi değilim. Bir kültürün ürettiği özgün değerler zorunlulukla o kültürün kendisine ait bir içe kapalı mal olarak görülmek zorunda değil. Mesela Matisse Doğu soyutlamalarından yararlanarak bir sürü şey ortaya çıkardı. Matisse bunu gerçekleştirirken DoğuBatı sentezini gerçekleştirmeye mi çalışıyordu? Veya oryantalizm dışı bir arayış içinde miydi? Hayır. Kendi yaptığı işin sınırlarını soyutlama düzeyinde acaba nereye kadar genişletebilirim arayışındaydı. Onun için Den sentezin, zorunlu olarak müracaat edilmesi gereken bir unsur olduğu kanısını taşımıyorum. Hatta bunun birçok noktada Türkiye'de edebiyatta ve başka alanlarda meseleyi çok fazla sıkıştırdığı kanısındayım. Hep söylediğim bir şeydir: ikinci Yeni şairleri bütün perspektiflerini kınp genişletecek en ileri adımları attıktan sonra, dönüp gelip gazel yazdılar. Aman efendim, yazacağımız şiir öncelikle Türk olsun, sinema öncelikle ulusal olsun, mimari öncelikle ulusal olsun meselesinin o kadar anlamlı olduğu kanısında değilim. Bunlar genetik bir bağlamda ortaya çıkmış soy bilimleridir. Bunlar kendi dinamiklerini ve soy kütüklerini oluştururlar. Bunun için ek bir zorlama yapmaya gerek yok. DOCUBATISENTE2İ Abmet Hamdı Tanpınar, Abıdın Dıno vb birçok sanatçının eserlerınde bir sentez, Dog'uBatı sentezı olduğundan söz edilemez mı? Bir sanatçının ıstediği her kaynağı alıp kullannıa; onu dönüştürüp yeniden üretme hakkı vardır. Fakar bir sanatçının ulusal bıleşim adına ideolojik bir yaklaşımla kendini kısıtlaması yanlış. Yani Ahmet Hamdi'nin şiirlerinde o kadar senteze dönük bir şey yok. Romanlarında ise bir sorgulama var. Bu da Namık Kemal'den beri gelen bir şey. Yani Türk modernleşmesi başladıktan sonra 'biz kimiz' sorusu etrafında ortaya çıkan bir şey. Bence popüler kültürün Türkiye'de olmuşsa bir tek yararı şu olmuştur; Türkiye DoğuBatı arayışını bu anlamda aşmıştır. Artık ben Türkiye'de in Özellıkle AKP ıkttdartmn çe§ttlı gırişımlerının de e/kıstyle demokrasi ve laiklik gıhı kavramlar daha çok türban eksenınde lartışılıyor, \ızce bu doğru muy Türban mesclesi Türkiye'de tarşılıyor olsun mu, olmasın mı diye. Fransa'dakı uygulamadan sonra büsbütün problemli bir hale geldi. Bunu değerlendirirken şu noktayı unutmamak lazım. Bu konuda dünyanın sıfır noktasında değiliz, arkamızda siyasal Islam diye bir kavram var; siyasal lslamın da türbanla ilişkisi kimscnin meçlıulu değil. Böyle C U M H U R İ Y E T K İ T A P S AYI 756 sanların Tanpınar'ın, Cevdct Paşa'nın, Namık Kemal'in tartıştığı şekilde bir DoğuBatı şizofrenisine çare arar bir noktada olduğunıı sanmıyorum. Çok daha özgürlükçü bir yaklaşım var. Yani DoğuBatı tartışması Türkiye'de bu anlamda bitmiştir.» Kültür Tarihi Affetmez/ Hasan .„ Bülent Kahraman/ Agora Kı/aplığı Yayınları/ 384 s. SAYFA 5