Katalog

S ceğini iddia etmişti. Yani biz, iki kere ikinin dört ettiğini bildiğimizi söylediğimiz tarzda, Tann'mn varlığını bildığimizden söz edemezdik; sadece, bunun böyle olduğuna inandığımızı söyleyebilirdik, o kadar! Başka bir deyişle, Kant'a göre, Tanrı'nın var olduğunu biliyorum demek, iki kere ikinin dört ettiğine inanıjruın demek kadar yanlış, hatta saçma ir ifade tarzı ohırdu. Gerçekten de, Kant, "ruhun ölümsüzlüğü" ve "Tann'nın varhğı" gibi meseleleri, "kendi başına kanıtlanamayan fakat apriori şartsız geçerliliği bulunan" birer postulat olarak kabul ederek, bunları bilgi ya da bilme alanımn dışında tutar ve böylece onlan inanç alanına havale eder görünür. Ancak Kant, Witgenstein'ın "artık susmak gerek" dediği sınıra gelip dayandığında, halis bir fflozof olarakfazla dayanamaz ve bu sının ihlal eder. Filozof kimliğini geride bırakmadan inancın alanına girer ve inançla değil amainatla felsefi spekülasyonlarını sürdürür. Kant, önce üç farklı inanç türünü birbirinden ayınr. Ona göre, biz, "spekülatif'dogmatik", "pragmatik" ve "ahlâkipratik" olmak üzere üç farklı inanç türiinden söz edebiliriz. Kant, bunlardan sonuncusunu tercih eder ve bu inanç türünü rasyonelin, dolavısıvla da felseri etkinliğin alanına dahil eder. Ve böylece, "içindeki ahlâk yasası"ndan hareketle "başının üzerindeki yddızlı gökyüzü"nün yaratıcısının varlığını elbette kanıtlamaya değilse de temellendirmeye yönelir. Her ne kadar Kant, Tann'nın ontolojik olarak kanıtlanmasından çok epistemolojik olarak temellendirilmesiyle ilgilenmiş olsa da, yani Tanrı'nın varlığını kanıtlamak yerine bir Alcıl Idesi olarak Tann Idesi'ni temellendirmeye çalışmış olsa da, son tahlilde onun konumu, Poidevin'in kitabında değindiği radikal teologların konumundan oldukça farklıdır. O, Tann Idesi'ni salt bir ide ya da salt bir illüzyon olarak görmez. Tanrı, onun için, sadece ahlâkın bir gereği de değildir. Hatta Kant'ın yaklaşımında Tann ahlâkı değil, tam tersine ahlâk Tann'yı mümkün kılar gibi görünüyor, diyebilsek bile, bu, onun Tanrı'nın varhğı konusunda sarsılmaz bir inanç taşıdıği gerçeğini asla değiştirmez. Kuşkusuz, burada sorun, Kant'ın taşıdığı bu "inanç" değil, bu inancın her nasılsa "sarsılmaz" nitelik taşımasi; üstelikbu "sarsılmazlık" niteliğinin de inancın doğasından değil, aklın doğasından kaynaklandığı iddiasıdır. Aşağıda biraz daha yakından bakacağız, ancak şimdilik şunu söylemek mümkün görünüyor: Kant, inancı gereksiz hale getirebilecek kadar güçlü bir akıl kavramıyla çalışmaktadır ve bu, onun başlangıçta bizzat kendisi tarafından konan inanebilgi aynmını belirsizleştirmeye eğilimli bir akıl kavramıdır. Başka bir deyişle, onun aşkın idealizmi, paradoksal sonuçlara eğilimlidir. Bana öyle geliyor ki, bu idealizm, Kant'ı, başlangıçta bizzat kendisi tarafından çizilen epistemolojik sınırların öte yanında bıratulan "şey"lerin ontolojik statüsünü tanımak zorunda bı" rakır. Tıpkı "kendindeşey" gibi Tann da, insanın bilme yetisinin çok ötesinde bir yerlerde olmasına rağmen, nihayetinde işte orada vardır. Bilgi için sınır çizmenin kendisi zaten paradoksal bir eylemdir; çünkü, sınınn bu tarafı hakkında olduğu kadar öteki tarafı hakkında da bazı şeyleri bilmeyi gerektirir ki, bu da, bilinemeyen hakkında bazı bilgilere sahip olabilmek gibi paradoksal bir duruma yol açar. Sanırım Kant'ın içine düştüğü dumm da buydu. Zira görünen o ki, inanç ile bilgi arasına koyduğu sının ilk ihlal eden kişi yine bizzat Kant'ın kendisidir. Yukarıda da söylemiş olduğumuz gibi, sınır çizme eyleminin kendisi zaten açık bir sınır ihlali içerir. Kant'ın durumunda bu sürecin aşağı yukan şu biçimde gerçekleştiğini söyleyebiliriz: Kant, başjanCUMHURİYET KİTAP SAYI 603 gıçta inanç ile bilginin alanlarını net bir şekilde birbirinden ayınr; ancak, ona göre, inancı bilgiden ayırmak, onu aluldışı bir alana havale etmek anlamına da gelmez. ü , "ahlâki argüman"a, yani ahlâktan hareketle clbette ahlâkı vazeden ya da mümkün kılan değilse de bu ahlâkın mümkün ya da gerekli kıldığı bir Tann'nın varlığının temellendirilmesine mantıksal, doıayısıyla da rasyonel bir form kazandırmaya çalışır. Sonuç: Başlangıçta bizzat Kant'ın kendisi tarafından ortaya konmuş olan aynmın belirsizleşmesi, hatta silinmesi olmuştur, diyebiliriz sanıyorum. Kısacası, Kant önce bilgi ile inancı birbirinden ayınr; sonra, inancı kendi içinde üçlü bir aynma tabi tutar ve daha sonra da, bunlardan birini, son tahlilde genelgeçer ya da evrensel bir "bilgi" statüjüne kavuşturmaya Çalışır. Başka bir deyişle, o, başlangıçta, inanca bilgi maskesi takan "aogmatik inancı" ve "dogmatik inançsızlığı" red deder ve bunlann karşısına "şüpheyle kanşık inanç"ı çıkarır; ancak, bundan sonra tüm entelektüel enerjisini bu inanç içindeki "şüpheyi" ortadan kaldırmak uğruna harcar. Bence, paradoks da buradadır işte: Aklın, kendi ayağını kaydırıp kendi içinde çelişkiye düşmeksizin, kendi dışına asla çıkamaması! Poidevin'in kitabında, Kant doğrudan doğruya hedef alınmamış olmakla birlikte, onun içine düşmüs, olduğuna benzer türden birçok teolojık paradoks sergileniyor. Konuyu gereksiz yere uzatmamak için, bunlardan sadece birine ve en ünlüsüne değinmek, sanırım yeterli olacaKtır. Poidevin, kitabının özellikle 48. ve 76. sayfalarında, "kozmolojik argüman"ı irdelerken, yani evrendeki her şey gibi evrenin kendisinin de bir nedeni olmalı, biçimindeki ünlü teistik iddiayı sorgularken, bence, bu argüman ya da iddianın içine düşmüş olduğu çıkmazı oldukça çarpıcı bir biçimde ortaya koyar : Biz, aklın sınırları içinde kaldığımız sürece, bir "Iflc Neden " i, artık kendisinin nedeni olmayan bir nihai nedeni, yani Tann'yı, iddianın bizzat kendisinde de açık bir biçimde görebilecek olduğumuz gibi sadece ve sadece söz konusu iddianın merkezine yerleştirilmiş olunan "nedensellik" fikrinden vazgeçersek kabullenebiliriz. Bence bu, aklın değil, sadece ve sadece inancın körlemesine üzerinden atlayacağı, atlayabileceği bir "boşluk"tur. Ve yine bence, her ne kadar Kant, spekülatif aklın yukanda belirtilen türden dinsel konular üzerinde konuşurken kaçınılmaz bir biçimde içine yuvarlandığı boşluklann farkında olan bir fîlozof olsa da, onun "ahlaki te(l)eoloji"sinde de bu türden bir boşluğun yankılandığı rahatlıkla söylenebilir, sanıyorum. Kantçı ahlâk, tartışma götürmeyecek biçimde, etik öznenin otonomisine dayanır ve dinsel inanç, sadece bu "moral özbilinç"in mantıksal sonucu olarak ortaya çıkar. Ancak, burada da sorun, etik öznenin otonomisinde değil, bu otonomiden inanca giden yolun "mantıksallığı" iddiasındadır. Poidevin'in de belirttiği gibi, "Özerk ahlâk, tanımı gereği Tanrı'dan bağımsızdır, dolayısıyla bir anlamda, Tann bir etik dayanak olarak gereksizdir." "Mantık" bunu gerektirir; ancak, Kant, özerk etik öznenin eylemlerini evrensel bir buyruk olarak görebilmek için, mantığı başka bir mecraya iter. Kuşkusuz, Kant burada mantıksal değil, ahlâki kesinlik peşindedir; ancak, bu takip onu kaçınılmaz bir biçimde çıkmaza sürükler. Zira, "kesinlik" ahlâka değil, mantığa ait bir kategoridir ve ahlâkı mantığa dayandırma arzusu, nihayetinde mantığı ahlâka dayatma sonucuna yol açar. Bu bakımdan, ilginçtir ki, örneğin bir Gazali'nin bu konulardaki akıl yürütmeleri, yine örneğin bir Kant'ın aynı konulardaki akıl yürütmelerine göre kuşkusuz ulaştığı sonuçlar hiç de felsefenin lehine olmamasına rağmen, bu sonuçlara ulaşmak için izlcdiği yol açısından bana çok daha felsefi görünüyor. Zira, görünen o ki, Gazali, söz konusu paradoks karşısında, ortaya çıkmış ya da çıkabilecek olan rasyonalite sorunlarını derhal sezmek anlamında Kant'tan daha "uyanık" durmaktadır her ne kadar onun bu "uyanık"lığı, özellikle kendisinden sonra felsefenin, Islam dünyasında neredeyse bir "ölüm uykusu"na dalmasına yol açmış olsa da... Poidevin, yukanda değinmiş olduğumuz paradoksun gerçek kaynağını aydınlatabilmek için, bilim felsefesindeki önemli bir tartışmaya değinir ve kısaca, teori ile olgu ilişkisini tanımlama bakımından, bilim felsefesinde öne çıkmış olan üç farklı konum ayırt edilebileceğini söyfer. Bunlardan birincisi, teorileri "gerçeklik"eya da "olgular"a denk düşen ya da denk düşmesi gereken "göster ge sistemleri" olarak kabul eden "gerçekçi konum"; ikincisi, teorileri "gerçeklik"ın ya da "olgular"ın şu ya da bu şekilde gözlemleyebileceğimiz yanlannı bir araya getiren "sembol sistemleri" olarak gören "pozitivist konum" ve nihayet üçüncüsü de, teorileri bizim "gerçeklık" ya da "olgular"a ilişkin "kurgular"ımız ya da "modeller"imiz olarak ucğerlendiren "araççı konum"dur. İşte Poidevin, söz konusu paradoksun, esas olarak, bilim felsefesindeki "gerçekçi" konuma denk düşen, bu nedenle bizim "teolojik gerçekçifik" diye niteleyebileceğimiz ko numdan kaynaklandığını iddia eder. O, böyle bir "gerçekçi" tavra dayalı teist ve hatta ateist konumlann rasyonalitesini sorgular ve onlann "Tann var mıdır?" gibi bir soruya verdikleri olumlu veya olumsuz yanıtlann değerini irdeler. Poidevin, Carnap'ın ontolojik soru ya da sorunların doğasına ilişkin ünlü "deflasyonist argüman"mı devreye sokarak, bu tür soru ya da sorunların aslında epistemolojik bir nitelik taşıdığı iddiasını gündemegetirir. Poidevin'e göre, "Tanrı var mıdır?" gibi bir sonı, "Tanrı'nın gerçekliğine ilişkin değil; teistik çerçeveyi benimsemenin uygunluğuna ilişkin Dİr soru olarak ele alınmalıdır."(s.l99) Poidevin'in Carnap'tan aldığı bir örneği kullanırsak, biz matematikteki "sayı çerçevesini benimsemiş olabiliriz, ama bu bizi sayılann gerçek olduğunu düşünmeye zorlaw maz (s.l99). Oysa teistlerin, özellikle de "teolojik gerçekçilik" konumunu benimsemiş olan teistlerin yaptıkları tam da budur. Onlar, ancak kendi "epistemolojik çerçeveleri" içinde anlam taşıyabilecek olan önermeleri, bize "ontolojik hakikatler" olarak dayatmaya kalkarlar ki, işte gerçek sonın tam da bu noktada karşımıza cıkar. Kuşkusuz, bu cümledeki "biz", ateistlere, yani başka bir "epistemolojik çerçeve" içinde yaşayan ve düşüncn kişilere 0 ^ işaret eder. Ve Poidevin e gö^ ^ re, hem teistler hem de ateistler, içine hapsoldukları "gerçekçi konurrTun hapishanesinden kurtulmadıkça, dolayısıyla birbirlerine yönelttikJeri sorulann, "içsel" değil "dışsal", yani yöneltildikleri çerçevenin içindeki önermeleri değil, bizatihi ilgili çerçevenin kendisini hedeflemekte olduğunun farkına varmadıkça, onlann birbirlerini anlamalan ve birbirleriyle anlamh bir biçimde tartışmalan asla mümkün olmayacaktır. Bu bakımdan, diyebiliriz ki, Poidevin, bu kitabında sadece güçlü bir ateizm savunusu geliştirmekle yetinmez. Aynı zamanda, güçlü bir teizm savunusu yapmayı da üstlenir. Daha doğrusu, teızmi alt edilmesi en kolay formunda sıkıştınp "işini bitirmek" gibi cazibeli ancak aynı oranda şaibeli bir yola girmek yerine, metafizik yüklerinden kurtanlmış güçlü bir teizm ile güçlü bir ateizmi karşı karsıya getirmek, daha uygun bir deyişle buluşturmak gibi oldukça meşakkatli ancak aynı oranda da verimli bir yolda yürümeyi seçmiş görünmektedir. Eğer yanlış algılamıyorsam, Poidevin bize şunlan söylemek ister gibidir: Eğer "rasyonalite" denilen şeyi geniş anlamda, yani hem teist hem de ateist konumları kuşatan genel bir çerçeve olarak alır ve üstelik DU epistemolojik çerçeveyi örneğin, bir Hegel'in yaptığı gibi ontolojik realite ile örtüştürürsek, bu çerçeve teistten çok ateistin iddialannı doğrular. Başka bir deyişle, eğer bu tartışmada taraflar arasın * SAYFA 15