Katalog

* Her birimiz, okuyucu olarak değişik deyimsel, kavramsal, duyumsal arka planımızla bir ortaklığa, belli bir yazınsal gize girmeye çalışıyoruz. Bu bir "das Gerede" (boş konuşma) olmadığı için de zorlanıyoruz. Heidegger'e pek sıcak bakmayan Lingis şöyle yazıyor: "Heidegger bunu gözden kaçırmıştı; das Gerede yi, yeni [DOŞ] konuşmayı üretenler her koridorda, her sınıfta, gevşeyip kafamızı boşaltmak için gittiğimiz her barda pusuya yatmış olan büyük ve küçük Hitler'lerdir."(s.71) Bunlar için "giz", tikellik veya tekil deneyim, kendi büyük veya küçük suç ortaklıkları dışında hoş görülemez. Bu "küçük "I lıtİLı'ler", Deleuze ve Guattari'nin "mikroıktidar" kavramını anımsattığı, günlük yaşamın küçük, sıradan faşizmini betimlediği kadar, ondan ayrı düşünülemeyecek, "hür dünya"nın genelleşmiş, gürültüden, parazitten, çift anlamlılıklaruan, muğlakfıktan arındırılmaya çalışılan iletişim dünyasının "küçük modernleri"dir de. Lingis, çeşitli iletişim katmanları üzerinde çözümlemelere girişirken Platoncu bir "ideal cumhuriyete" yönelik, gürültüsüz bir iletişim modelini formüle etmeye çalışan Micnel Serres'in "Hermes"iyle de polemiğe girer. Böyle bir cumhuriyete, ortaklığın bir "kaynaşma" olduğu, bütün tekillıklerin birbiri için saydam hale geldiği böyle bir "Panoptik" cumhuriyete varılabilirse eğer (ki bunun teknikbilimsel altyapısı hazırlanmaktadır, üst yapısı ise her zaman belli bir Platon'da ya da Bentham'da"1 birkaç özel uyarlamayla hazır halde bulunabiür) bu artık "küçük Hitler'lere" bile, yani yalnız haber alma örgütlerine, telefon dinleme sistemlerine değil, ama küçük, sefil küçük mahalle milîiyetçiliklerine bile ihtiyacın kalmayacağı bir yeryüzü cehennemini mümkün kılabilecektir. "Konuşmaya girmek (...) gürültüye müdahaleye, yerleşik çıkarlara ve bize her zaman kulak kabartan büyük biraderlerle küçük Hitler'lere karşı mücadele etmektir." (s. 81) diyor Lingis, benimkinden çok daha az polemik Dİr üslupla: şeyleri olumsuzundan itibaren değil olumlusundan, içinde belli bir hüznü de barındıran coşkudan itibaren anlatabilmek için fazla gecikmemek için. Onun için bu "mücadele" biçimi, toplumsal dilin bizim hep bizi önceleyen belli bir yerleşik diagram'dan itibaren konuşup ötekiyi de buradan itibaren algıladığımız dilin dışında, "mahrem", tekil, unsurların mırıltısıyla eş düzeyde, nefes alma ve nefes vermenin, boğuntuların, hıçkırıkların düzeyinde bir ilksel değerler diline başvurulduğunda ortaya çıkar. Garip bir şekilde bunun içinde daha önce yine Levinas tarafından konulaştırılan "okşama" da vardır. Eli el olma "işlevi"nden çıkaran, onu edimsizliğe, amelsizliğe mahkum eden, silahları, aynı öne eğilen gözler gibi yere indiren, edilgenleştirici, yatıştırıcı, güç verici okşama. Kitap, zengin, şasırtıcı ve ayrıntılara dayanan örnekleriyle Levinas felsefesi için, bu görülmemiş, eşi benzcri olmayan (belki uzun süre kullanılmamış, başka bir kaynaktan, öteki damardan, "tbrahim" damarından"')beslendiği için bize öyle geliyor) Felsefe için tartışmasız bir giriş kitabı oluşturuyor. Herkes kendi deneyimleriyle kitabın açtığı bu ortaklığa katkıda bulunabilir ve onu kendi karşı çıkışlarına maruz bırakabilir. Ben de, kendi Küçük, ama "ötckilcr alanını" bir kez daha bütün şiddetiyle bana açan, yeniden görünür kılan bir deneyimimi aktarma buyruğunu hissediyorum burada. Belki bir "karşı çıkış", belki bir katkı. Konu, bu yalnızca "kulak kabartmayan", ama beni fenomenolojik görünebilirlik alanının sahnesinde gülünç bir CUMHURİYET KİTAP SAYI "Mlkpoiktldarlar" Tuol Slena Müzesl, pnnom Penh, Kambocya. Kalküta, Hlndlstan. "Ozürlıi/ucube" kukJa haline getiren bu "büyük biraderlerle küçük Hitler'lere karşı mücadele etmenin ' olanaksız hale geldiği bir varoluş anının deneyimlenmesiyle ilgili. Yukarıda sözü edilen ötekilerin kuşattığı türden, yani bizimkisi türünden bir "kötülük toplumu"nun belli bir panoptik uzamında bir sağırdilsiz ötekiyle Epee'nin alfabesinden bihaber olarak "diyaloğa girme" denemesinde ortaya çıktı bu keskin deneyim. Yalnızca gülünç ve beceriksiz bir görüntüyü meraklı bakışların seyrine sunma değildi bu deneyimi keskin kılan; ama birden, az çok deyimselmahrem bir tarzda da aynı güvenceyle hükmedebilmeyi öğrendiğim bir araç, sözel dil, elimden alınmış, ister istemez Duna ikame etmeye giriştiğim birkaç beceriksiz el hareketi, elimin işlevini tümüyle askıya alıp beni tüm görünebilirlik alam içinde tümden silahsız bırakmış, saf seyir nesnesi haline getirmekle kalmamış ama ötekiyle işgal ettiğimiz mahrem denilebilecek yakınlık uzamı, birden üçüncü şahısların çokluğunun hücumuna uğramıştı. Yakınlık, mahremiyet artık tek güvencem olan dil olmadan mümkün değildi; bu deyimsel dil, Öteki'yle kendi aramdaki ilişkinin tekilliğinde rastlantısal özgünlüğünü bulan bu dil olmadan, normal zamanlarda belli bir uzaklıkta tuttuğumuz üçüncü terimlerin nasıl kendilerini orada tutan uzaklığı bir çırpıda aşarak (yerlerinden kımıldamaksızın) işgal ettiğimiz yakınlık uzamını doldurduklarını şaşırarak yeniden fark ettim. Oysa öteki, aramızdaki bakışımsızlığı (asimetri) bir kat daha arttıran sağırdilsiz becerileriyle olağan, her zamanki iletişim evreni içinde görünüyor, kendini hiçbir şekilde sOahsız hissetmiyordu. Dilsel silahsızlandınlmasmda yepyeni bir sağlık keşfetmiş, benim tanımadığım, bilmediğim bir deyimselişaretselmahremiyeti kendi benzerleriyle sürdürürken tümüyle ortada, tümüyle açık bir gizi, giz olma niteliğinden bir nebze olsun çıkarmadan (ne benim için ne "büyük biraderler" için) "konuşuyordu". ü n u n "ötekiler alanı", "görünebilirlik alanı", şimdi unsurlarını özgürleştirerek yepyeni bir sağlıkla yakınlıklar ve uzaklıkları dans ettirip altüst ediyordu. Bende olmayan bir sağlık keşfetmişti, düşündükçe şükran duyuyorum. Yine de Lingis'e eleştiriler değil ama yüzleşmenin mantığı gereği itirazlar yöneltilebilir. Yüzleşmenin tam mevcudiyetini ve ortaklığı sarsan bakışımsızlık örnekleri çoğaltılabilir. Ortaklığın hep ertelenme ve farklılaştırma ilişkisi içinde imge (imago) ve imgelemin, düşsel alanın dolayımıyla gerçekleştiğinin ya da gerçckleşmesinin engellenuiğinin altı çizilebilir. "Boş konuşma" (das Gerede) ve "temeldil" (Grundsprache) (s. 131)arasında kolayca ayrım yapamayacağımız 404 varoluş anları işimizi zorlaştırmak için daha ön plana çıkartılabilir. Ama bütün bunlar Lingis in bizi yöneltmesiyle, onun zaten öngördüğü, onun terirnleriyle konulan sorunlar olarak kahrlar. Son olarak, Lingis'in kitabının sonlarında (s. 136) değindiği ve Levinas'ta da bulunan "ucube" (monstre) ya da "hilkat garibesi" kavramı üzerinde ne kadar durulsa yine de azdır. Belki de, bugün tercih edilen "örtmece" bir "özünü" kavramından daha güçlüdür. "Vahşileri, mistikleri, psikotikleri dışlayan" (s. 20) (buna bedenlerini çeşitli yersizyurtsuzlaşma kaçış çizgilerine yerleştiren "sapıkları" da eklemeli) uygarlık denen cemaatin tam da "uygarliK niteüğini bu marjlarıyla olan ilişkisi belirler. Bizim sözünü ettiğimiz "sağlık", bu marjlar göz önünde bulundurulmadan anlaşılamaz, boş bir tıbbi terimi ya da ırkın, soyun, cinsin ve cinsiyetin (Geschlecht) sağlığını ifade etmekten öteye gidemez. Itiraf edilmemiş bir insan soyunun "iyileştirilmesi" perspektifine (bugün uygarlığın hayvanlar ve bitkiler dünyası için kullanmaya kendine izin verdiği bir kavram) dönüşüverir. Ancak bir filolog olan Nietzsche'nin hınzır zekâsı, bugün bile hiçbir sıradan germanistin göremediği seyi görmüş, Geschlecht'deki Schlecht in (ki bugün "kötü" anlamına gelir) soykütüğünü çıkarmıştır. Schlecht, Otuz Yıl savaşlarına kadar, sadece soylu insanlara karşıt anlamda, basit, sıradan ("commun") insanları ifade ediyordu (Nietzsche: Ahlakın soykütüğü; Birinci Bölüm, 4. kısım); yani Latince'deki gens'in (halk, millet) karşılığı (bugün Fransızca'da gens, insanlar, kişiler anlamında kullanılır). Nietzsche'nin amacı, "iyi" ve "kötü" kavramlarınm, soyut ahlaki kavramlar olmadığını, tarihsel, sınıfsal, siyasi gelişmelerin dildeki dönüşümlerle de izini sürebileceğimiz sonucu olduğunu göstermekti.' Bizim ise, burada ifade etmek istediğimiz şey, Gestlecht'in bir "kötüler toplamı' ya da bir "kötülük toplumu" olduğunu, bütün "demokratik önyargılara (Nietzsche: agy.) rağmen göstermek değil, ama tarihsel olarak bu "kötü", "ucube" niteliğe indirgenmiş sıradan insanlann, Gescnlecht'in ya da Gender'in genel ve totilazan sağlığının (ya da gidişatının) ötesinde her an yerel ve önceden kestirilemeyen, göçebe ve kaygan bir tekil "sağlık' icat etme, böylelikle soy'u, ırk'ı vc cinsi/cinsiyeti aşma, bunlara indirgenmeme sözsüz buyruğuyla karşı karşıya kalmış olmalarıcfır. • Notlar: 1. Ayrıntı Yay. Çev.: Tuncay Birkan; 1997, (metindeki sayfa numaraları bu basıma gönderme yapmaktadır). 2. Bkz. Logique du Sens; ya da Türk çe'de, M. Tournier; Cumaya da Pasifik Arafı içinde; Sonsöz: Micnel Tournier ve Başkasının Olmadığı Dünya; Çev.: Idris Şanin, Ayrıntı Yay. 1997. 3. Bu hikâyede "bilinmeyen" yan değil ama Kierkegaard'da da dahil gözden kaçınlan yan: Kurbana konu olan oğul, Isnak, belki gerçek "kurban" değüdir. Ibrahim'in Mısırlı bir cariyeden olan oğlu, Ismail, anasıyla çöle terk edilerek, nem "gerçek" kurban olmuş, hem de kurbanın "hedef şaşırtan" paradoksal mantığının paradigmasını oluşturmuştur. (Bu konuda bkz. bizim doktora tezimiz: "Exposition Sacrificielle; Logiques et economies de l'enonçable et du visible"1994 Uni.de Paris VIII.) Bu "ironi"yi, ironi filozofu Kierkegaard'ın bile görmemesi son derece şaşırtıcıdır. Bir "kölenin çocuğu", bu dinsel hikâyeyi ya da "aile yi (Ibrahim SoyuGeschlecht) temsil edemezdi. (Bkz. özellikle, Korku ve Titreme; Çev. h. N. Ekrem Düzen, Ara, 1990) 4. Was heisst Denken?; 2. Bölüm, III. 5. Bu konuda M. Foucault'nun Gözetleme ve Cezalandırma'daki çalışmasına bakılabilir. 6. Levinas'ta da felsefenin Yunan kökeniyle, Ibrahim geleneğini ayırt etme eğilimi vardır. Bizce bu iki felsefi soy (Geschlecht) birbirinden katışıksız ve saf bir şekilde ayrışmış değildir. Yukarıdaki notta da belirttiğimiz gibi, Ibrahim geleneğini kuran kurban deneyimindeki "hedef şaşırtan", "hedef gizleyen" yan (mimetik kurban), bir aile trajedisi bağlamında onu Yunan tragedyalarıyla (Kierkegaard'ın özenle ayırt etmeye çalıştığı şey) yeniden ilişkilendirir. Ancak, örneğin J.E Lyotard, bırakın ÎbrahimYunan yakınfaşmasını, "YahudiHıristiyan" (judeochretien) terimini bile anlamdan yoksun ve kabul edilemez bir kaynaştırma olarak görür. Demek, bu kavramların ya da "soylarm" birbirlerine indirgenemez tekillerini gözden kaçırmamak gerekir. Ancak soyların "saf" olmadığı, kendi içlerinde bölündükleri gösterifebilir. 7. Bir başka şasırtıcı rastlaşma da şu "mahrem" kavramıyla ilgili. Nietzsche, biraz önce göndermede bulunduğumuz kısımdan hemen sonra başlayanTusımda (5. kısım) bu sözcüğü kuflanır: "Bizim buradaki sorunumuz, haklı olarak mahrem bir sorun olarak adlandırılabilir ve isteyerekten, ancak az sayıda kulağa hitap eder (...)" (italikler Nietzsche'ye ait). Ama bu yazımızda ya da genel olarak "mahrem" sözcüğünü yalnızca "isteyerekten", "bilerekten" kurulan bir ilişki olarak anlamamız eerekmiyor. Yoksa bir "sır tutmaya" indirgeniverirdi. Mahrem ilişki, zorunlu olarak başkasının "kulağına" fısıldamaya, ya da "insanın kendi konuştuğunu kendisinin duyması"na (s'entendreparler; T. Derrida), yani söz (logos) merkezcil oir gelenek içinde insanın ne yaptığını (burada neyin mahrem olduğunu) bilmesine de indirgenemez. Mahremiyet, mahremiyet ilişkisine girenler için de bir sır değilama bir giz olarak kalmaya devam edebilir. Bu yüzden mahremiyet iüşkisinde ortaya çıkan "ortaklık" aslında ortak bir şeyleri olmayanların, ya da bu "ortak şey"in ne olauğu üzerinde hiçbir zaman tam olarak anlaşmaya varamayacak olanların ortaklığıdır. "Konuştuğunuduyma" ya da "az sayıda kulağa nitap etme" bizi cemaat ve ortaklıkla iliskili olarak "ilan etme" ya da "itiraf etme 'nin yapısına gönderir. Bu konuda yazılmış en yetkin kitap, Maurice Blancnot'nun "Itiraf Edilemeyen Cemaat" (Çev.: Işık Ergüden, Ayrıntı, 1997) adlı kitabı, Lingis'in sorunsalını ötelere taşımak isteyenlere önerilir. • Ortak Bir Şeyleri Olmayanların Ortaklığı / Alphonso Lingis /Çevıren: Tuncay Birkan / Ayrıntı Yayınlan / 153 s SAYFA J 9