Katalog

Ross Poole'un "Ahlâk ve Modernlik" kitabı üzerine n Felsele havata dokunahilir mi? Ahlâk ve Modernlik", modern dünyadaki çeşitli ahlâk anlayışlarının, toplumsal önvarsayımlarının eleştirel bir analizini sunuyor bizlere. Ross Poole, Anglosakson geleneğinin yararcılık, Kantçılık, haklar, erdem vs. gibi bildik kaygılarının ötesine gidip iktidar, cinsiyet, nihilizm ve milliyetçilik gibi ahlâki açıdan canahcı içerimleri olan sorunlara derinlemesine bir bakış açısı getiriyor. ŞUKRU ARGIN osalind Hursthouse, Aristoteles'in etik teorisindeki eudaimonia (mutluluk) kavramını tartıştığı bir makalesinde çarpıcı bir Thurber karikatüründen söz eder**. Bu karikatürde, açık seçik giyinmiş, yüzünde sarhoşlukla buğulanmış bir tebessüm taşıyan hafif meşrep bir kadın ile boynu tasmalı, asık suratlı bir adam resmedilmektedir. Bu asık suratlı adam, sarhoş kadına aşağılayıcı bir edayla bakmakta ve bu "görünürde" neşeli kadını "mutsuz" olmakJa itham etmektedir. Hursthouse, bu karikatürü gülünç kılan şeyin, bu apaçık neşeli kadının adam tarafından "mutsuz" olarak nitelenmesi olnıadığını düşünür. Zira sağduyu bize, sarhoşluk esnasında ne kadar neşeli ve mutlu görünürlerse görünsünler, alkol müptelâİarına acımayı buyurmaktadır. Hursthouse'a göre, bu karikatürü asıl gülünç kılan şey, kadını "mutsuz" olmakla itham eden adamın bizzat kendisinin asla mudu olamayacak bir insan olmasıdır. Bugün ıçinde yaşadığımız (post)moder nite koşullarında "ideal", "iyi" hayatı arayan, böyle bir hayatın kurucu öğelerinin neler olabileceğini neler olamayacağını tanıtmaya kalkışan etikpolitik teorilerin, meta fetişizmiyle "zil zurna sarhoş" hayat karşısında tutunmaya çalıştığı "ayık" konumun az çok bu karikatürde betimlenen asık suratlı adamınkine benzer bir ironik hal içerdiğini düşünebiliriz, sanıyorum. Kuşkusuz, buradaki durum karikatürdekinden çok daha çapraşık, dolayısıyla çok daha vahim. Çünkü, içkinin yarattığı somut sarhoşluğu yargılamada bize destek olan sağduyunun bizzat kendisi bu durumda, yani meta fetişizminin yarattığı soyut sarhoşluk karşısında, en azından birinci durumda olduğu kadar "ayık" değilmiş gibi duruyor. Kısacası, (post)modernite koşullarında sağduyunun kendi başı da "dumanlı", onun da ayakları birbirine dolaşır, dili sürçer gibi görünmektedir. Belki de bu nedenle, günümüzde daha "iyi" bir hayatı arzulayan, böyle bir hayatın peşinde olan etikpolitik teorilerin, hareketlerin karşısına çıkan en çapraşık problemlerden biri, bu meta fetişizmiyle sarhoş hayatı kendine getirebilecek sağduyuyu " ayıltabilmek " tir, diyebiliriz. Gerçi, etiğin hayat karşısında aldığı konumun içerdiği bu ironik halin günümüz SAYFA 8 II "Zflzurna" hayata karşı koşullarının yarattığı yeni bir şey olmadığı, tersine felsefenin pratik alana ilişkin dalı olarak etiğin belki de tüm tarihi boyunca birlikte yaşamak zorunda olduğu bir kader ol duğu da söylenebilir. Gerçekten de, aslmda tüm bir etik tarihi, felsefenin hayata, özellilde de insani toplumsal hayata dokunma cüreti olarak görülebilir. Bir cüretti, çünkü insan düşüncesinin en yüksek soyut lama düzeyi olarak felsefenin, son derece somut bir gündeük hayata dokunma eylemi, bir anlamda intihar da olabilirdi ve çoğu durumda da böyle oldu. Filozoflar, o iflah olmaz mantıksal tutarldık tutkunları, en çok hayat üzerine konuşurken, gündelik yaşamı sorgularken açık verdiler. Çünkü, gündelik yaşamın, yani fiilcn yaşanan hayatın "sıradan" dili ile filozofların kullandlğı "aşkın" dil arasında hemcn her zaman aşılamaz bir mesafe vardı. Felsefenin dili, "sokaktaki adam"ın dili değildi. Örneğin, Hursthouse'un da belirttiği gibi, bir Aristoteles "mutluluk"tan söz ettiğinde, bununla kendi zamamndaki (hatta kendi zamanımızdaki) "sokaktaki adam"ın anladığı şeyi anlamıyordu; tam tersine kendi mutluluk anlayışını bu adamın anlayışından ayırarak, uzaklaştırarak kurmaya çalışıyordu. Kısacası, etik teoriler tarihi boyunca "sıradan" insanın mutlu olabümesi, açık ya da örtük bir biçimde öncelikle "filozof olma" koşuluna bağlanmıştı, diyebiliriz. Sonuçta filozofların, entelektüel kaygıların motive ettiği etik tavırlarıyla "sokaktaki adam"ın, gündelik kaygıların motive ettiği ahlaki tavırları birbirine temassız kulvarlarda akıp gitti. Bu temassızlık, bir anlamda popülcr ile entelektüel alemler arasındaki ürkütücü mesafe olarak da yorumlanabilir. Ancak felsefe, kendi tarihi boyunca bu cüretinden, yani gündelik hayata dokunma ve bu hayatı sorgulama, biçimlcndirme tutkusundan asla vazgeçmedi. Hatta, kendi içine kapandığı, gündelik hayattan el etek çektiği anlarda bile, bu el etek çekmeyi en azından bir tür muhalefet, bir tür yargı olarak ortaya koymaktan da geri kalmadı. tşte Ross Poole'un bu kitabı hem bu cüretin, tutkunun eleştirel tarihini sunma hem de bizzat kendisi böylesi bir cüretin, tutkunun örneğini sergileme bakımından önemli bir eser olma niteliğini taşıyor. Bugünlerde çok sık telaffuz ettiği şeyler üzerinde en az düşünmek gibi eşi az bulunur bir özelliğe sahip olan düşüncc "alemi"mize son derece yerinde ve son derece önemli bir katkı olarak görülmelidir. Bu kitapta dile getirilmiş olan düşünceler üzerinde farklı okumalara dayalı zengin tartışmaların doğmasını dileyerek, aşağıda bu kitaba ilişkin olarak kendi kişısel okumalarımın bende uyandtrdığı düşünce ve açılımlan, kuşkusuz aynı zamanda da ikilem ve çıkmazları sergilemek istiyorum. •NT BHHHIBI n o onra m Uzun süredir, fülen yaşanan hayat karşısında alınan, alınmaya çalışılan muhalif konumlann söyleminin neden, özellilde de yaşadığımız günlerde giderek daha fazla ahlaki bir dil kullanmaya başladığı sorunu üzerinde düşünüyorum. Neden fülen yaşanan hayat hissedilir bir biçimde sadece ahlaki bir perspektiften yargılanmaya başlandı? Neden günümüzde muhalif olmak, öncelikle ahlaki bir tavrı, duruşu gerektiriyor? Ross Poole'un kitabı, bu soruların yanıtının büyük ölçüde modernitenin krıziyle bağlantılı olduğu izlenimini veriyor. Modernitenin krizi ise, bir bakıma ahlaki bir kriz olarak ortaya çıkıyor. Poole, modernitede ahlakın "premodern toplumlarda olmadığı bir biçimde zan altında" (s. 12) olduğunu düşünür. Ona göre, bunun temel nedeni, modernliğin "ahlaki bilgi imkanını dışlayan bir bilgi anlayışı inşa" etmesidir (s.16). Başka bir deyişle, modernite koşullarında "akıl ve ahlakın ayrı düşmeleridir" (s. 213). Poole'e göre, modernlik ahlaki "rasyonel bir inanç konusu değil, öznel bir kanaat meselesi haline" geürmiş (s. 10), böylece ahlaki imkansız bir pratiğe çevirmiştir. Görünen o ki, Poole "Her toplumun kendi ahlak biçimini inşa" ettiğini (s. 9) düşünmekle birlikte, modernitenin böyle bir biçim inşa etmeyi başaramadığını, modernitenin krizınin de büyük ölçüde bu başarısızlıktan kaynaklandığını ileri sürmektedir. Ancak Poole, başka bir yerde modernite koşullarında yüzleşilen sorunun, bir ahlakın olmaması değil .birden fazla ahlakın bir arada olması olduğunu savunur. Ona göre, "modern dünyada dolaşımda bulunan, bıri kamusal hayata öbürüyse özel hayata uygun düşen iki ahlak anlayışı" vardır (s. 70). Kamusal ahlak bir "ödev ahlakı"dır, özel ahlak ise daha çok bir "erdem ahlaki "dır. Buahlaklarınilkinde"rekabet", "ödev", "adalet"; ikincisinde ise "bağlılık", "diğcrkâmlık", "sorumluluk", "dostluk" gibi değerler egemendir. Poole, bu iki farklı ahlak biçimi arasındaki gerilimin, modernitede kamusal ve özel yaşam alanlarının birbırinden kesin bir biçimde ayrılmış olmasından kaynaklandığını ileri sürer. Kısacası, modernite o aşina "iş başka dostluk başka" ilkesiyle yaşamaktadır, diyebiliriz. Kuşkusuz Poole'un bu yaklaşımı, modernite karşısında alınan muhalif konumların neden zorunlu olarak ahlaki bir renge büründüğüne ilişkin soruyu bir ölçüde yanıtlıyor: Muhalefet, iktidarın "zaafı" üzerine yürümeli! Ancak ben, kişısel olarak, ahlaki muhalefeti modernitenin ötesine geçmenin bir yolu olarak sahiplenmeden önce, tam da bu tür bir muhalefet tarzının kendisinin modernitenin bir etkisi olarak görülüp görülemeyeceği üzerinde tartışılması gerektiğini düşünüyorum. "Olması gerektiğini" saptadığımız şey, sakın açıklanması gereken bir " olgu " olmasın ? Ya da şöyle sorabiliriz: Ahlaki muhalefet, modernitenin karşısında bizim bulduğumuz bir açılım değil de, tam tersine modernitenin bizi sıkıştırdığı bir çıkmaz olarak görülemezmi? Sakın, modernite karşısında ahlaki bir muhalif konum almak, (post)modern ayna oyunlannın içine düşmek anlamına gelmesin? Bu sorular üzerinde düşünmeyi sürdürebilmek için, Poole'un kendi etik formülasyonlarına dönmeme izin verin. Poole'e göre, "modern akıl anlayışlarının ötesine gitmek için gayet iyi akli nedenlerimiz var ve ayrıca modern ahlak anlayışlarının ötesine gitmek için ahlaki zeminler de mevcut. Ama bu, bizzat modernliğin ötesine gitmemizi gerektiriyor" (s. 213). "Eğer kimliğimize yönelik tehdit belli bir toplumsal varoluş biçiminden kaynaklanıyorsa, o vakit kimlik toplumsal değişmeyi gerektirir; eğer bu tehdit bir karşılıklı tanınma eksikliğinden ileri geliyorsa, o vakit kimlik bu tanımayı sağlayan ccmaatlerin oluşumunu gerektirir" (s. 214). Poole'e göre, modernitenin "kısıtlayıcı bir ahlâk anlayışı"na sahip olmasının en önemli nedeni" mutlak bir bireysel özgürlük anlayışı"nın egemenliğidir (s. 91). O, haklı olarak, böylesi bir mutlak bireysel özgürlük anlayışının her şeyden önce kaynağmı, yani bireyi yoketmeye teşne olduğunu düşünür. Kuşkusuz, piyasa toplumu koşullarında "bireyselleşme", bir öznel kimlik derinleşmesi yerine, bir kimlik bunalımı, yüzeysel bir tekilleşme sürecine dönüşmeye eğilimli olacaktır. Poole'un kendi projesi ise, "bireysel kimlik ve topK İ T A P SAYI J C U M H U R İ Y E T 239